Yoga, attention et transformation du regard sur Soi,
une lecture de Citta face aux fluctuations mentales et ces troubles.
Dans la section 11, Alan Goode présente l’examen de la conscience, Citta, comme l’objectif central de la pratique. Le Yoga n’y est pas envisagé comme simple discipline corporelle, mais comme un processus méthodique d’étude et de transformation du champ mental et du Soi. Selon l’analyse proposée par B.K.S. Iyengar dans son commentaire des Yoga Sutras2, Citta, le champ de la conscience, ou contenant du mental, est composé de trois instances interdépendantes :
Manas : le mental sensoriel et fluctuant
Ahaṃkāra : le principe d’« I-ness », l’ego ou appropriation identitaire
Buddhi : l’intelligence discriminante
Cette tripartition offre une cartographie subtile de la vie intérieure.
Dans la perspective philosophique du Yoga, les fluctuations psychiques sont nommées Vṛtti. Ce sont ces Vṛtti que la pratique vise à ralentir, à mettre en arrière-plan, et éventuellement à faire cesser complètement.
Comme l’énonce Patañjali avec l’aphorisme (sūtra I.2) : Yogaḥ Cittavṛtti Nirodhaḥ
Yoga = union
Citta = le champ de la conscience, composé de ses trois instances
Nirodhaḥ = cessation, extinction, régulation profonde
Ceci pose d’emblée le cadre : le Yoga est la régulation, l’apaisement ou la cessation des fluctuations de Citta. Il ne s’agit pas d’abolir la pensée, mais de transformer le rapport que nous entretenons avec elle et d’élargir notre champ de conscience.
Or, dans nos sociétés contemporaines occidentales, le mental est souvent érigé en autorité suprême.
Et peut être perçu comme un petit chef omniprésent : Il dirige, commente, compare, juge et occupe l’espace. Il est confondu avec l’intellect, la capacité d’apprentissage, l’intelligence. Cet amalgame est culturellement valorisé. Nos systèmes éducatifs visent à « remplir » la tête, ils valorisent l’accumulation cognitive et nos hiérarchies sociales récompensent la performance intellectuelle. Une tête bien remplie est une réussite. Un esprit calme, contemplatif, ou atypique l’est moins, voire suspect.
De mon point de vue, nous vivons, par ailleurs une époque où la santé mentale est devenue une préoccupation majeure et centrale. Les crises écologiques, sanitaires, sociales se succèdent. Même sans guerre sur notre sol, le climat politique est de plus en plus tendu. Nous vivons plus longtemps, sans toujours savoir comment habiter ce temps supplémentaire. L’accélération technologique, la numérisation constante de nos vies, l’omniprésence de la stimulation et l’intelligence artificielle sont certes des avancées qui ont leur sens et leurs utilités, mais ont comme revers de fragmenter l’attention, fragilisent l’équilibre psychique et nous confrontent à un rythme inédit, un monde qui n’a jamais été aussi rapide et qui semble accélérer vers une impasse. Les Vṛtti sont multipliés et de manière exponentielle. Et beaucoup d’individus témoignent d’un sentiment d’épuisement diffus, d’une perte de sens, d’une instabilité intérieure chronique.
Aussi, j’aime citer Yoga3 d’Emmanuel Carrère. Ce livre teinté de philosophie est surtout un récit autobiographique mêlant ses expériences personnelles du Yoga Iyengar®, de la méditation Vipassana et de la santé mentale de l’auteur.
Ce dernier ne définit pas formellement le terme Vṛtti lui-même mais applique l’expression vrittis comme image des “vagues” ou “mouvements” de la pensée qui agitent sa conscience intérieure et qu’il observe dans son expérience méditative — Carrère évoque même le “vṛtti storm” — une tempête de Vṛtti — pour décrire l’agitation mentale qui résonne fort avec ma propre expérience.
En réponse possible à ces agitations devenues structurelles, j’observe un engouement pour les pratiques alternatives de soin, les philosophies incarnées, les disciplines spirituelles telles que le Yoga4.
En tant qu’enseignante de Yoga, je me suis retrouvée à de multiples reprises face à des personnes déclarant des pathologies et troubles diverses : dépression, insomnie, anxiété, troubles psychosomatiques, burn-out, hypersensibilité, troubles de la personnalité, troubles attentionnels ou thymiques. Ces élèves arrivent sur le tapis avec beaucoup d’attentes, parfois du désespoir à la recherche d’un peu plus de paix, un lieu où se déposer.
Je peux également parler depuis mes expériences personnelles : dépression chronique, flirt avec le burn-out, diagnostic de TDAH et enfin le trouble dysphorique prémenstruel5 auquel je dédierai un article prochainement.
Le TDAH (Trouble du Déficit de l’Attention avec ou sans Hyperactivité) est un trouble neuro-développemental qui se caractérise par un mode persistant d’inattention et/ou d’hyperactivité-impulsivité interférant avec le fonctionnement ou le développement de la personne (…). Il peut entraîner un retentissement significatif sur le fonctionnement quotidien, sans être mieux expliqué par un autre trouble mental6.
Mon expérience de ce trouble s’est d’abord manifestée par une sensation d’être en marge, et, dès mon plus jeune âge, de ne pas fonctionner comme les autres. Je me souviens avoir été en lutte avec les systèmes d’apprentissage, avec cette impression persistante de devoir emprunter des chemins de traverse pour parvenir à des résultats jugés convenables à l’école entre autre.
À l’âge adulte, ce qui se manifeste le plus nettement chez moi est une grande difficulté à tenir en place, à ne pas ‘partir dans tous les sens’ à la fois dans mes activités, mes projets mais aussi mes pensées. Je peine à me consacrer à une seule tâche à la fois, et surtout à la mener à son terme. Dans mes interactions sociales, j’éprouve souvent de la peine à organiser mes idées : elles fusent à grande vitesse dans ma tête et arrivent en carambolage sur ma langue, sans que ma bouche ne parvienne à mettre en mots cette cacophonie interne. Il m’arrivait fréquemment de me lancer dans des monologues denses et prolongés, et, avant même d’en avoir achevé le déroulé, d’en perdre le point de départ ou la raison d’être. Aussi je rencontre des difficultés à gérer mes émotions et suis souvent dominée par elles ainsi que par l’impulsivité. Ceci rendant parfois les relations interpersonnelles complexes, générant de l’inconfort et/ou de l’incompréhension chez mes interlocuteurs.
Au fil du temps, sans en avoir conscience et dans l’ignorance même de l’existence de ce trouble, j’ai développé d’importantes capacités d’adaptation, ainsi que des stratégies de contournement pour trouver ma place. L’une des plus visibles concerne ma vie professionnelle : ne me sentant pas dans les meilleures dispositions pour être employée ou travailler en équipe, j’ai choisi de travailler seule, à mon compte.
Cette vie intérieure, faite de surgissements incessants, de dispersions et de tentatives de recomposition, se traduit, dans la philosophie du Yoga par un Citta très mouvant, et instable où pensées, perceptions et fluctuations (vṛtti) s’entrelacent sans toujours trouver d’apaisement7.
Cette neuroatypie s’accompagne de certains atouts, comme une connaissance fine du Soi, une autonomie et indépendance, mais son revers est considérable, cela implique, chez moi, une fatigue chronique, et parfois une forme de désespoir face à ce que je perçois comme mes inaptitudes limitantes.
Ce diagnostic, tel qu’il est formulé aujourd’hui, est relativement récent dans l’histoire de la psychologie. Le terme même de TDAH n’apparaît qu’au début des années 1980 ; l’augmentation massive des diagnostics se produisant à partir des années 1990 pour accroître en 2000. Cette émergence n’est sans doute pas anodine, coïncidant avec l’accélération progressive du rythme de nos existences, telle que je l’évoquais plus haut.
La question du TDAH ne peut être dissociée de la transformation de nos capacités attentionnelles. Nos temps d’attention se sont considérablement réduits en l’espace de quelques générations. Là où nos aïeux passaient un temps considérable au contact du monde naturel, observant sa lenteur, les cycle des saisons, consacraient plusieurs jours à la lecture d’un ouvrage, notre rapport au temps s’est fragmenté.
L’arrivée de la télévision dans les foyers a introduit un premier changement, évoluant vers des formats audiovisuels de plus en plus courts, et des rythmes narratifs accélérés. La démocratisation des téléphones mobiles, encourageant les vidéos brèves, et enfin le défilement incessant le scrolling ne sollicitant qu’une attention minimale, morcelée, répétée à l’infini pour déclencher une dose rapide de stimulation ou de satisfaction.
Cette contraction du temps d’attention et cette multiplication des stimulations rapides ne sont pas sans conséquences sur la structuration de Manas. Plusieurs chercheurs avancent l’hypothèse que l’exposition continue à des sollicitations brèves et intenses modifie nos circuits attentionnels. Dans cette perspective, la nécessité de nommer et de diagnostiquer un trouble comme le TDAH pourrait correspondre à contexte culturel très particulier, où l’environnement lui-même favorise ou amplifie certaines tendances à la dispersion. Il est légitime d’interroger dans quelle mesure notre époque exacerbe-t-elle certaines modalités de fonctionnement de Citta ? Dans quelle mesure un rythme ambiant rapide rend-il plus visibles, ou plus problématiques, les fluctuations de Manas ? Ces questionnements ne visent pas à relativiser la souffrance (qui peut être intense), mais cherchent plutôt à replacer l’expérience individuelle dans un contexte plus large : celle d’une civilisation qui valorise l’hyper-stimulation et qui, paradoxalement, s’étonne ensuite de l’agitation intérieure qu’elle génère.
Je soulignerai également la relation étroite entre la tendance contemporaine à exposer sa vie sur les réseaux sociaux et l’inflation de l’ego qui peut en découler. La mise en scène permanente de soi, l’attention portée aux regards extérieurs, aux réactions, aux validations numériques, nourrissent une dynamique où l’identité tend à se construire dans le miroir du regard des autres. En parallèle, le phénomène inverse peut apparaître chez celles et ceux qui demeurent en retrait tout en consacrant une part importante de leur temps à observer ces images : vies soigneusement cadrées, visages filtrés, corps retouchés, fragments d’existence présentés sous leur jour le plus avantageux. Cette contemplation répétée peut nourrir la comparaison, parfois le sentiment d’insuffisance, voire une forme de dévalorisation silencieuse. Dans les deux cas, Ahaṃkāra se trouve directement stimulé. Qu’il s’agisse de s’exposer ou de se mesurer à l’image d’autrui, l’appropriation identitaire se renforce. L’expérience du soi se déplace progressivement vers un espace plus virtuel qu’incarné, où l’image de soi prend parfois le pas sur la pleine présence réelle, corporelle, ancrée dans la matière.
À titre personnel, tout ce bagage s’invite comme un filtre ou une grille de lecture singulière sur le monde qui m’entoure, la pratique du Yoga en faisant bien sûr partie. Et j’ai pu faire certaines observations. Ce que je comprends aujourd’hui de la santé mentale, c’est la notion de continuum : chacun, à différents moments de sa vie, traverse des formes plus ou moins marquées de déséquilibre.
Aujourd’hui, grâce au développement des neurosciences et à l’élargissement des approches diagnostiques, nous comprenons mieux les mécanismes qui sont à l’œuvre. Étant moi-même aussi aux prises avec mon mental, et en même temps profondément engagée dans la pratique, je suis devenue passionnée par l’entrelacement de ces deux champs.
Ce que la pratique m’a révélé, progressivement, c’est la confusion qui régnait en moi entre les différentes composantes de Citta et l’identification qui en découlait. Sur mon chemin thérapeutique, il m’est arrivé de croire, à tort, ma narration interne, celle qui me dit que j’étais folle, en m’identifiant aux fluctuations intenses de Vṛtti. Je me suis aussi perdue dans l’identification aux diagnostics : « je suis dépressive », « je suis TDAH », « je suis névrosée », « j’ai un ulcère ».
Or, si l’on adopte la vision yogique, ces états relèvent principalement de l’activité de Manas : réactif, mobile, soumis aux impressions sensorielles et aux colorations de la mémoire. Le problème n’est pas l’existence des Vṛtti qui sont inhérents à la vie psychique, mais leur captation par Ahaṃkāra, qui transforme une fluctuation transitoire en définition du Soi.
Lorsque ces fluctuations sont appropriées par Ahaṃkāra, elles se transforment en identité narrative : « je suis dispersée », « je suis instable », « je suis défaillante ». L’état devient définition et brouhaha, confusion mentale.
La distinction philosophique entre les composantes de Citta est pour moi éclairante, intellectuellement mais surtout expérientiellement. Ces instances ne sont pas que des concepts, elles deviennent perceptibles lorsque la pratique gagne en maturité.
Pour Alan Goode, l’un des enjeux fondamentaux de la pratique consiste précisément à introduire une distance méthodique entre les fluctuations et leur appropriation. La répétition d’actions précises, l’application en Āsana, l’observation sensorielle rigoureuse, puis le retrait progressif des sens vers l’intérieur (Pratyāhāra), et le déploiement de l’étude de soi (Svādhyāya), constituent un laboratoire expérimental qui permet la distinction entre sensation, réaction mentale et construction identitaire.
Cette différenciation n’a rien d’abstrait. Elle est perceptible dans des moments très concrets : lorsque l’inconfort d’une posture déclenche une montée d’agacement ; lorsque la fatigue ou tout autre symptôme de la phase lutéale de mon cycle amplifie une impression d’incapacité ; lorsque l’agitation attentionnelle cherche à fuir la tenue d’une posture debout ; lorsque mon regard s’attarde sur la fissure du plafond de ma salle de pratique, etc.
J’observe chez les débutants combien les premiers pas sur le tapis peuvent être éprouvants. L’agacement ou le découragement peuvent pointer le bout de leur nez et finalement la pratique peut sembler intensifier les Vṛtti. L’agitation devient visible. Mais si l’engagement persiste, un phénomène subtil apparaît : ce qui était douleur devient information, ce qui semblait insupportable devient traversable, l’état cesse d’être dramatique. Un espace s’ouvre.
De manière concrète, à l’occasion d’une classe bruyante en début de séance, ce n’est pas le professeur qui impose le silence. Ce sont les Āsana, la précision des instructions, l’effet régulateur de certaines familles de postures sur le système nerveux qui induisent un calme naturel. En Śavāsana, lorsque les têtes se redressent et que les yeux se rouvrent, les visages témoignent, souvent à leur insu, d’un espace créé dans Citta.
Dans cet espace, la pratique réorganise la dynamique interne de Citta.
Buddhi commence à jouer son rôle.
Là où Manas réagit, Buddhi discrimine.
Là où Ahaṃkāra s’approprie, Buddhi évalue.
Allan Good, met l’accent sur l’aspect éthique de la pratique du Yoga et à l’engagement du Sādhaka à établir une intention claire de développer la conscience de Soi et de sa responsabilité vis à vis de son monde intérieur. Cela raisonne avec une phrase entendue en cours, ‘La pratique révèle le pratiquant’. Ce que je lis entre les lignes et à la lumière de la pratique elle-même, c’est que contrairement à de nombreuse voies de développement personnel (ou certain type et visions du Yoga peuvent se confondre), le Yoga tel que je l’entends n’est pas là pour ‘augmenter’ l’individu, mais par l’approfondissement du cheminement vers Soi, il permet une transformation vers un être plus souverain et donc plus paisible avec sa propre existence et sa relation au monde.
J’aime regarder le travail de John Welwood8, qui en faisant des ponts entre sagesses orientale (il s’intéressera principalement au bouddhisme tibétain) et psychologie occidentale, n’a cessé d’explorer ce que l’on pourrait appeler une voie intérieure exigeante qui ne sépare pas la quête spirituelle des réalités psychiques. Les blessures, les fluctuations, les zones d’ombre n’y sont pas des obstacles à dépasser, mais des matériaux d’étude au sein de ‘Citta’. L’éveil n’y apparaît pas comme un arrachement au monde, mais comme un raffinement du discernement, une manière d’habiter nos états avec plus de clarté, sans s’y confondre.
“Les blessures humaines ne sont pas des défauts à réparer. Elles sont les portes mêmes qui mènent à notre vérité essentielle.”
“Nous avons besoin d’un chemin spirituel qui embrasse nos zones d’ombre, nos blessures, nos contradictions… car c’est là que la lumière peut descendre.”9
La pratique ne supprime pas nécessairement les fluctuations liées à un TDAH ou à un trouble dysphorique prémenstruel. Selon moi, elle modifie la hiérarchie interne de Citta. Lorsque Buddhi gagne en stabilité, l’appropriation par Ahaṃkāra diminue. Le bruit mental, même intense, n’est plus immédiatement assimilé au Soi.
Philosophiquement, cette désidentification n’est ni un déni ni une suppression des fluctuations, ni de la dissociation.
Il s’agit d’un déplacement du centre de gravité de la conscience. Le pratiquant ne cherche pas à éradiquer les mouvements de Manas ; il apprend à ne pas les absolutiser.
Ainsi, l’expérience subjective, même marquée par des variations intenses de l’attention ou de l’humeur, cesse d’être une condamnation identitaire pour devenir un objet d’étude au sein de Citta.
Dans cette perspective, la pratique d’Āsana, de Prāṇāyāma et de Pratyāhāra ne vise pas seulement la régulation physiologique ou émotionnelle, elle engage un processus ontologique. Il s’agirait de passer d’une conscience dominée par Ahaṃkāra à une conscience éclairée par Buddhi.
Sans prétendre à la guérison, ce déplacement ouvre un espace de stabilité intérieure où les fluctuations peuvent être observées et discernées de l’identité.
Et pour moi il s’agit là, déjà, d’une forme de liberté.
Notes de bas de page
- Goode Alan – Yoga Sadhana, a guide for Sadhakas and teachers – (2015) Yoga Mandir © : Iyengar yoga institute Canberra, Australie. www.yogamandir.com.au ↩︎
- Iyengar BKS – Light on the Yoga Sūtra of Patañjali – (2002) Harper Element Thorsons ↩︎
- Carrère Emmanuel – Yoga (2020) – éditions P.O.L. ↩︎
- Pour aller plus loin, explorer les tenant politiques et les liens intrinsèques qui existent entre l’emballement actuel du capitalisme et la popularisation du Yoga (et autres méthodes dites ‘bien-être’) en Occident, je recommande l’ouvrage de Test Camille – Politiser le bien-être (2023) – Binge Audio Éditions ↩︎
- Le trouble dysphorique prémenstruel (TDPM) est une forme sévère du syndrome prémenstruel (SPM) avec au premier plan des symptômes psychiatriques, survenant durant la dernière semaine de la phase lutéale et s’améliorant au début de la phase folliculaire. Les caractéristiques essentielles du TDPM sont : une humeur dépressive, une anxiété et une labilité émotionnelle marquées, ainsi qu’une diminution de l’intérêt pour les activités de la vie quotidienne.
Extrait de l’article de Francesco Bianchi-Demicheli – Le trouble dysphorique prémenstruel : diagnostic et stratégie thérapeutique (2006) Revue Médicale Suisse numéro 52 ↩︎ - Définition du DSM-5 – Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, et des troubles psychiatriques (2013) ↩︎
- Dans le milieu du Yoga ou de la méditation, Citta, est souvent décrit comme un singe fou qui ne peut s’empêcher de sauter dans tous les sens. Cette image me parle bien et je l’ai trouvée magnifié dans le roman graphique de Aurore Chapon Jeanne Burgart Goutal – Yoga shalala – (2024) – éditions Tana ↩︎
- John Welwood est un psychologue clinicien, humaniste, psychothérapeute, enseignant et auteur américain, connu pour intégrer des concepts psychologiques et spirituels. Ouvrages majeurs sur ces sujets :
– Toward a Psychology of Awakening (2000) – Une synthèse de son approche, où il explore les ponts entre thérapie et réalisation spirituelle ;
– Love and Awakening (1996) – Un livre sur l’amour conscient et la relation comme chemin de transformation. ↩︎ - Citations extraites et traduites par le site https://lepouvoirdelaresilience.com/john-welwood/ ↩︎
Auteure : Lydie Paul